作者：南懷瑾/《道家、密宗與東方神秘學》
意密，是東密與藏密身、口、意“三密”之一，同時也是密宗“三密”中最主要的一環(huán)。因為身體的內(nèi)密與音聲的妙密，都憑借意念（意識）而發(fā)揮作用。
在佛學顯教的經(jīng)論中，無論大小乘任何宗派的修法，都以清靜其意，空了意念（意識）的妄想為主旨。唯有密宗的修持方法，獨以運用“意念”的觀想，作為“即身成佛”的方法，它的確與各個宗派與大小乘的理論，迥然不同，此中奧妙也當然自有它密意的存在，實在需要深入尋探。
人類之所以自稱為萬物之靈的主要原因，就是人類具有思想和情感的關系。人與動物的分野，也由此而別。情多想少，智力便低。情少想多，智力就高。思想愈高者，由于智力的升華而進入超人境界。情欲濃重者，由于智力的減退而墮落到動物的意識狀態(tài)。
思想和情欲，雖然話分兩頭，作用也不一樣，但是它都憑借“意識”的功能，而發(fā)揮它的應用與效果。無論在大小乘佛學的范圍，或是通俗世間的一切學識，對于知覺和感覺的關系，叫它是“心”、是“性”，或認為它是“心理”的作用等等，如果把它歸納起來，也可以強調(diào)地說，都是“意識”作用同質(zhì)的異名而已。
在人類的文化中，不論東方或西方，許多宗教和哲學，只要重視實際的修煉方法，都是依靠人類天賦本能的“意識”思想去做功夫，這是一致不易的原則，也是東西共通的事實。
即如佛教大小乘各宗的修法，雖以達到“有余涅槃”或“無余涅槃”為目的，但都是以“自凈其意，是諸佛教”作為守則，這是毫無疑問的。
小乘道果的“偏空”，和大乘佛果的其空亦空而至于“畢竟空”的原理，其所謂“空”的境界，基本上也就是利用自己心意識的作用而使意識升華，猶如以楔子鍥入無比空靈的領域，不依身、不依物，而住于不同凡俗的境界，然后勉強說明它的狀況，叫它是“空”而已。
因此，可知大小乘佛學和佛法所謂的“空”，也只是抽象地指出另一現(xiàn)象的不同觀念。如果從密宗和唯識學的理論來說，無論是有境界的“空”（有余依的空），或是境界亦無的“空”（無余依的空），它都是一個真實不虛的大“有”。
所謂“空”，只是意識達到平靜的現(xiàn)象。所謂“不空”，便是意識平靜的實體本來如是而已。
意密與唯識
其次，大小乘佛學最大最高的課題，便是對于形而上本際的究竟，即“空”和“有”的認識，并不如一般哲學所探討本際是“心”是“物”的爭論。
自釋迦滅度以后，由印度佛學的“結集”開始，以至小乘佛學發(fā)生分宗分派之爭，后期佛學轉(zhuǎn)入大小乘之爭以后，曼衍流變，便有“般若”的“畢竟空”與“唯識”的“勝義有”之辯。
由此傳入中國的西藏之后，仍然還有“般若”的“空觀”，與“唯識”的“勝義有”孰先孰后之爭的存在。其中關于中國佛學的科判佛說經(jīng)典的先后次序，姑且不論。例如有關密宗修法與佛學理論的依據(jù)來講，無論東密與藏密，大體上都認為“唯識”的“勝義有”，才是釋迦最后所出的究竟定論。
換言之，佛說“般若”的“空觀”，還只是一時之方便。由“真空”而再證“妙有”，才是最后的究竟。
至于空非真實，有非實有，即空即有與非空非有等，雙邊對等互破而建立“中觀”的理論，那都是凈化對本際知見的理念問題，在此也暫且不談。但因此可知密宗修法的理論依據(jù)，實以唯識學的體系作為基礎，和達摩禪有同出而異名，目標一致而方法運用各別的微妙關系。
總之，大小乘的佛學，大體上，都以凈化意念（意識）入手，最后達到無得無依歸。因此必須空了心念，舍妄歸真。
而密宗的知見，依據(jù)“唯識”的“識變”理論，認為“空”與“有”的境界，也都是“唯識”的凈與污的變化現(xiàn)象，而此心、意、識的究竟體相，“有”即是“幻”，“空”亦非“真”，而且即此意念，也便是心識的本體實際的妙密功能，所以只要直接去“轉(zhuǎn)識成智”，便可“超凡入圣”，甚至便可“即身成佛”了。
老實說，不但密宗理論的基本依據(jù)是如此，即如中國佛教所創(chuàng)立的凈土宗之基本依據(jù)，也并不外于此例。
有關心意識修法的粗淺說明
如果我們推開佛學的理論，但從現(xiàn)在通常易懂的方法來說明，首先便須了解我們這個現(xiàn)有的心、意、識的狀況，也可以說先要明了這個“心波”的現(xiàn)狀。便如一、二兩圖的表示。
圖一顯示通常人心意識活動的狀態(tài)。圖二則為修習佛法人觀察心意識波動的狀態(tài)（A虛線表示“心體”，B波線表示“意念”，C波線中音的凹點表示“意靜心空”）。
了解了這兩圖以后，便可知中國佛學，綜合大小乘與顯教、密教的理論，認為“全波是水”，“全水即波”的簡要原理了。由此原理的推衍，便可知道密宗運用意念（意識）作觀想的修法，與禪定“心一境性”修法的原則，以及般若空觀的作用，完全不二。
顯教是以“波平境凈”為教理的究竟；密宗是以“凈化心波”為教理的極果。如果獨以“波平境凈”為究竟，偏之毫厘，便成一潭死水，再不能繁興大用，而建立升華生生不已的功用。如果只認為“凈化心波”，無妨起用為究竟，倘有絲毫偏差，習染于有，也會致于“動則易亂”之迷。
因此藏密修法的系統(tǒng)，便有不同于東密之處，以“生起次第”與“圓滿次第”作為密法的旨歸。“生起次第”，以凈化意念而繁興幻有的大用。“圓滿次第”，以止息心波為歸真返噗的究竟。
其實，這與天臺的三種止觀，“空、假、中”的修法次序，也只有是名異實同，理論的著眼點與修法入手的起點略有差別而已。歸根究底，畢竟無異也。
第九章
再論“意密”
“意密”，這是密宗的特有名稱，無論“東密”或“藏密”，都是它列為三密之一的主要因素。
這個名稱的內(nèi)涵，究竟是指人們的意念具有無上的神秘力量呢？還是說密宗利用意識作觀想的修法，具有另外秘密的道理呢？
倘使從一般修學密宗的習慣來說，提到意密，自然就會生起神秘恭敬的心理，不敢去碰它，也不敢去多想它。認為依照上師們的傳法去作“觀想”，就是“意密”的道理。至于意念的本質(zhì)，是否具有神秘的功能？或者另有密意而叫它作“意密”？那都不去管它，只自根據(jù)密宗傳統(tǒng)的習慣，而不敢多事研究。
現(xiàn)在為了介紹密宗和西方神秘學的微妙關系，同時也因時代文化的觀念不同，必須要剖析“意密”真正的內(nèi)涵意義，因而改頭換面，從一般世俗知識對于“意念”的認識說起，進而探索密宗的佛學內(nèi)涵。
這樣不但容易了解“意密”的道理，而且對修學密宗的人，可能也有切實的幫助。
與現(xiàn)代心理學有密切關系的意識
意識、意念、意想、思想、思維、靈感、心靈、第六感等等的名稱，在現(xiàn)代科學觀念的分類方法上，和確定名詞內(nèi)涵的邏輯（Logic）觀念上，應該各有各的定義，各有各的所屬范圍。
如果從普通一般心理學的立場來說，所有這些名詞，統(tǒng)而言之，都是心理作用的不同觀念，同為心理上主要作用的一種功能而已。
我們都知道從現(xiàn)代的機械心理學，和唯物思想——物質(zhì)和物理的實驗結果的生理學與醫(yī)學來講，由身體感官對外界事物所反應的知覺和思維作用，便叫做意識。
但從現(xiàn)代機械心理學的觀點來說，這種心理所產(chǎn)生的意識狀態(tài)，都由機械式的反應習慣所構成，如果離開生理感覺上的反應作用以外，就沒有一個超越生理、超越特質(zhì)作用的意識和精神。
就以精神這個名詞本身來講，它也只是生理機能的抽象名稱而已，同神經(jīng)和內(nèi)分泌（Endocrine）等等的總和而得名。這便是現(xiàn)代科學對于意識的認識和定義，包括心理學、生理學、醫(yī)學、精神學等等的綜合觀念，可以說也都是偏向于唯物思想的路線的。
也許明天科學的發(fā)現(xiàn)又有進步而不止于此，那又另當別論了。由于這些理論觀念作基礎，反觀有關宗教和神秘學的信念，都可以說是精神變態(tài)，或心理變態(tài)，自然而然就不受重視了。
甚至，認為哲學上的唯心思想，也只是心理作用上一種不同的觀念而已，并無真實的證據(jù)可言。直到現(xiàn)在，舉世滔滔，一般的科學立場，無論是人文科學或自然科學，大體上都是傾向于這種思想和理論的。只有篤信宗教和神秘學的人，才墨守成規(guī)，一成不變地固守一隅。
此外，正在世界科學暗潮中新興的一門學科——靈魂學，它的基本信念，絕對是超越唯物思想的。可是靈魂存在的理論和信念，也正想利用許多科學的方法來求證明，并未完全確定。
而且靈魂的存在，它與意識究竟有什么關系？
目前，一般研究靈魂學者，還沒有注意及此。因此靈魂學的研究，在現(xiàn)代的科學觀念中，它同神秘學一樣還都是科學的外圍科學，并沒有被純粹的科學研究所接受。
我們現(xiàn)在既由意密的開端而牽涉到現(xiàn)代心理學等的認識，就必須把密宗所依據(jù)的佛學心理學的基本概念，首先作一番介紹。無論東密與藏密，它的基本學理依據(jù)，就是印度后期佛教的唯識學。所以過去在西藏修學密宗的嚴格規(guī)定，必須先要花十多年的時間，研究精通了大小乘全部佛學以后，才能正式修習密法。
有人認為佛教的唯識學才是真正的佛學心理學，這個觀念實在不敢茍同。因為唯識學雖然是從心理的體驗開始入手，但它的終極理論，卻是透過人們的心理現(xiàn)狀而籠罩身心一體，進入心物一元的形而上的本體論。它與發(fā)展到現(xiàn)代為止的心理學，大有相互徑庭之處，絕對不可以混為一談。
從唯識學的觀點來說，現(xiàn)代的心理學僅能了解“第六意識”的正反兩面作用，至于作為人我生命中樞的“第七識”，以及能為宇宙萬有自主的“第八識”，也就是精神世界和物質(zhì)世界根據(jù)的“阿賴耶識”，絕非現(xiàn)代心理學所能認識了解的。
建立在唯識學上的意密
唯識學所謂的識，依一般傳統(tǒng)觀念的解釋，它是具有“識別”的作用。其實，這也只是從名詞上所作的注解。如果真實了解全部唯識學的道理，它之所以稱謂“識”者，是有別于一般“唯心”的籠統(tǒng)觀念。
因為它的基本功能，便自具備有造作“意識”的分別作用；同時又具備與物質(zhì)感應的觸覺，而構成心理狀態(tài)的感受，以及生起粗淺浮動的思想作用，和靜止清寂的思維等功能。
因此，它指出一般所謂的生理感官如眼睛、耳朵、鼻子、口舌以及整個的身體，都各自具有各別對外界反應接觸的識別作用，而以“前五識”稱之。
也可以說，在生理感官的本身上，還沒有與“第六意識”配合而生起作用時，這種“前五識”的本身，它本自具有反應事物的鑒覺功能。success001.cn成功網(wǎng)
它是造作“意識”分別的先驅(qū)，同時也自具有感受的連帶功能。例如一個人碰到特別的遭遇，心理有所專注時，雖然他的眼睛面對事物，耳朵聽到周圍的聲音，但卻不會像平時一樣，由于聲色的反應而立刻引發(fā)心理“意識”的思維分別作用。
雖然當時他對現(xiàn)實在前的聲色，是有反應感受的，但是因為心不在焉，所以沒有像平時一樣，立刻和“意識”作用配合起來，而對境思維分別，引起情緒上的種種變化。
因此，也可了解當一個人在剛剛死亡的剎那間，其時“意識”的作用喪失，而將生理官能某一部分另加移殖，仍然會有延續(xù)復活的生命功能，便是這個原因。
“前五識”是“第六意識”的先驅(qū)，譬如用兵，“意識”是全權的指揮官，“前五識”猶如各個不同兵種的前哨。“第六意識”主要的任務是前通于“前五識”，后接于“第七識”、“第八識”。
一切思維分別和情緒等等的作用，都受它的支配左右。它也相當于現(xiàn)代公司組織的總經(jīng)理，上面接受董事會（第八識）和常務董事（第七識）的決策，下面指導督促“前五識”達成各種業(yè)務。
一個嬰兒的入胎之初，和生下來成為嬰兒的時候，“第六意識”的功能雖然存在，但并未成長而發(fā)生作用。
到了成童以后，“意識”受“前五識”的影響逐漸形成，而且愈老愈形堅固，便構成為固定心理形態(tài)的一種力量——“業(yè)力”。
“第六意識”在清醒的時候，它便代行“第八識”、“第七識”的權能而起思維分別等等的作用。如果進入睡夢的時候，它就發(fā)起“意識”反面的潛在功能，不需“前五識”的現(xiàn)場工作，只憑借“前五識”原本收集的資料，就可生起“獨立”的潛在作用。
因此，唯識學把“第六意識”的這種潛在功能，命名為“獨影意識”，又叫做“獨頭意識”。這種“獨影意識”的作用，可以脫離“前五識”而單獨活動。
它活動的最顯著的范圍，歸納起來有三種情況：（一）作夢時。（二）神經(jīng)病、精神病，乃至因其他的病癥而進入昏迷的情況時。（三）禪定中某種境界時。
所以從唯識學的立場來看，現(xiàn)代心理學所了解的“潛意識”，又名“下意識”，以及“第六感”等，僅是知道了“獨影意識”的作用。但是“第六意識”，它還不是真正的主人，它只是活人的一個賬房總管而已。
它的后臺老板，便是“第七識”。在唯識學上的譯名，叫作“末那識”。這個名詞包括了很多意義，在此暫時不多作解釋，普通一般人叫它作“我執(zhí)”，或“具生我執(zhí)”，也并無太不妥當之處。
它是“第六意識”之根，也可以說便是真正“意識”的泉源。例如一個人天生的個性（秉賦的特性），以及與生命俱來而莫名其妙的習慣、思想、天才等，就是它的作用。它既不是純粹“心理”的，也不是純粹“生理”
的，它與生來的身心本質(zhì)，有密切的關系。
因此可知當某一個在清醒的時候，在“意識”理智上，明知道自己的“個性”太壞或不好，要想立刻改變自己，卻往往不可能而失敗。
這個作為“意識”之根的“第七識”，便是人之所以為“我”，也是“我”的真正的“意”根，佛學所謂生命的“業(yè)力”，也便是由它而呈現(xiàn)其顯著的作用。
但是，“第七識”還是連根的分支，譬如一叢蔓草，它只是原始叢中連根分支的一脈而已。它的真正的主人翁，就是“第八識”，唯識學稱它為“阿賴耶識”，這個名詞的意義也很多，暫時不去詳講。
總之，它是心物一元，宇宙萬有同根的一本。它是精神世界與物理世界混合的同一淵源。宇宙萬有由此而出生，也還滅而歸化于它。它是一個“生生不已”、“生滅不停”無止盡的倉庫。

南懷瑾簡介： 學問博大精深，融貫古今，教化涵蓋儒、釋、道，更及于醫(yī)卜天文、詩詞歌賦，兼及拳術、劍道等各種功夫。在臺灣，人們尊稱他為“國學大師”、“教授”、“大居士”、“哲學家”、“禪宗大師”和“宗教家”，一度名列“臺灣十大最有影響的人物”。

本文來自：逍遙右腦記憶 http://m.yy-art.cn/qianyishi/14418.html

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