記憶術在今天漸趨復蘇，坊間課程更如雨后春筍，其招徠學生(即顧客)的方法則往往訴諸功利目的，如“應付考試”、“有助事業(yè)”等。但記憶術實源遠流長，最早可上溯至公元前五百多年的古希臘，到中世紀更一變而為倫理學，再與猶太教神秘哲學結合，二變?yōu)榘_天下知識的字母符號系統(tǒng)，不但上承希臘羅馬的雄辯術傳統(tǒng)，更下開笛卡兒、萊布尼茲的現(xiàn)代科學方法，絕非今天那種以市場主導的所謂“超級記憶術”可相提并論。我寫這篇文章，旨在扼要地說明記憶術在中世紀的變化，并解釋它和中世紀人思維模式的關系，最后再通過與中世紀的對照，反省一下現(xiàn)代人對記憶和記憶術的態(tài)度。
記憶術的創(chuàng)始人相傳是古希臘的西蒙尼德(Simonides of Ceos)。 據(jù)西塞羅在《論演說家》(De oratore, II, lxxxvi, 351-4)所記，西蒙尼德出席一宴會，那宴會廳突然倒塌，被壓死的人面目模糊，無法辨認；但西蒙尼德記得他們的位置，于是便把座位次序和面孔聯(lián)想起來，藉以分辨尸體是誰，由此他領悟出一套以形象和位置為基本元素的記憶術。最早期載有此術的著作是以下四種﹕(1) 阿里士多德的《論記憶及回憶》(De memoria et reminiscentia)；(2) 西塞羅(Cicero)《論演說家》(De oratore)；(3) 昆體良(Quintilian)《修辭教育》(Institutio oratoria)；(4) 無名氏的《獻給赫倫尼》(Ad Herennium)。 四書詳略不同，而最清晰詳盡的則是《獻給赫倫尼》。此書大約成于公元前86-82，作者是一修辭教授，全書以一類似教科書的形式，涵蓋了修辭演說的五個范疇，其中第四項就是記憶。這兒我們要了解，在古希臘羅馬時期，學習記憶術的目的不是為了應付考試或當作娛樂表演，而是為了在演說時(主要用于法庭上的辯論)能流利無礙且一字不漏地講出所有要點，所以記憶術就順理成章屬于修辭學的范疇了。 根據(jù)《獻給赫倫尼》Ad Herennium, III, xvi, 29.，記憶術由位置和形象組成(Constat igitur artificiosa memoria locis et imaginibus) 。所謂“位置”(loci)，就是一個我們?nèi)菀子洃浀牡胤�，如房間、走廊等；“形象”(imagines)則象征我們要記的事物。記憶的方法就是把“形象”擺放在“位置”之上，我們要回憶時，就在腦海中默觀那坐落在既定位置的形象；如是者我們就可通過一連串的形象，把大量事物按其擺放次序回憶起來。據(jù)說古羅馬作家塞尼卡(Seneca the Elder)就是用這種記憶術，一口氣記牢二千個名字的。以下我嘗試把記憶術中“形象”和“位置”這兩大元素的特點用一圖表列出﹕ 為說明如何運用記憶，《獻給赫倫尼》的作者還舉了兩個例子。第一個例子說明如何記憶事物(memoria rerum)，即記憶內(nèi)容重點﹕假設有人因遺產(chǎn)問題被毒殺，事件涉及很多證人，而你是辯護律師，那么當你要記憶上述內(nèi)容時，就要想象一個睡在床上的病人(即死者)，身邊站著被告，那被告右手拿著杯(象征毒藥)，左手持記事板(代表遺囑)和公羊睪丸(“睪丸”的拉丁文為testiculus，跟“證人”testis發(fā)音相近)。如此，你就可用一個圖像輕松記下一堆數(shù)據(jù)了。至于第二個例子，主要用來說明“逐字記憶”(memoria verborum)，由于這種記法較難亦較少用，對后世影響不大，故這兒從略了。 詳情可閱Ad Herennium, III, xxi.
到中世紀，《獻給赫倫尼》一書被視為西塞羅所作，其權威和影響便更大了，初期尤以在北非的修辭學者圈子中流傳最廣。但到羅馬帝國滅亡后(476)，記憶術便似乎逐漸失去價值：一方面因為社會動蕩不安，大家已不再有耐性安心地聆聽長篇大論的演說；而另一方面，學問已退守深山修院之中，修辭和雄辯的作用也顯得可有可無了。 到十二世紀，西塞羅的《論發(fā)明》(De inventione)和托名為西塞羅所作的《獻給赫倫尼》經(jīng)常被相提并論，例如前者叫“第一修辭”，而后者則被稱為“第二修辭”，由是載于《獻給赫倫尼》的記憶術便發(fā)生了一個很有趣的變化﹕由修辭學一變而成倫理學。這種變化的起因，主要是源于在《論發(fā)明》一書中，西塞羅把“記憶”視為“智、義、勇、節(jié)”四宗德中的“智德”(Prudentia)一部分，于是記憶術便可從一個倫理學的角度去研究了。
這個趨勢在士林哲學中得到確認，因為大雅博(Albertus Magnus)和多瑪斯(Thomas Aquinas)在討論記憶術(ars memorativa))的作品中，都不把它視為修辭學（像古典時期），而視之為智德的一部分。這種帶有道德價值的記憶術是中世紀一大特色，也是古代及現(xiàn)代人所想象不到的。 我認為記憶術之所以能如此“怪異”（從現(xiàn)代人或古典修辭學者的角度來說）地跟倫理結合，其實表現(xiàn)了中世紀文化的兩大特點﹕ （一）中世紀文化要在整體結構中理解，我們不能把某一文化活動領域孤立出來，所以中世紀的哲學、神學、科學、法學，不像今天那樣各有各的專業(yè)語言，相反，那時各門學科其實都是基督教文化語言中的一個“方言”，不同學問根本是相通的。 中世紀人關心的，是永恒的真理、天主的旨意和靈魂的拯救，所有個別文化領域，都應該從這種中世紀獨特的思維習慣中尋找意義。既然學問間的界限本來就是模糊的，那么記憶術由修辭變成倫理便一點也不值得詫異了。既然哲學可以是“神學的婢女”，那么記憶術同樣也可以是“救贖的工具”。 （二）中世紀文化有很強烈的象征主義：當時的人相信，可見的自然界是整個看不見的世界的象征，而對可見事物的思考，實在是為了在一個更高水平去揭示永恒世界的奧秘。 簡而言之，“以有形指涉無形”就是中世紀人的思維習慣，所以大敎堂(有形之物)象征了宇宙的結構和秩序(無形之理)；但丁在《飲宴》Convivio, II, i.中亦提示讀者在詮釋文字時，可找出四重意義──即字面(litterale)、比喻(allegorico)、道德(morale)和超越(anagogico)意義──而“字面意義(按﹕即有形)永遠是其它意義(按﹕即無形)的主體和質(zhì)料，我們不可能在掌握字面意義之前，便理解到其它意義。”(Onde con ciò sia cosa che la litterale sentenza sempre sia subietto e materia de l'altre, massimamente de l'allegorica, impossibile è prima venire a la conoscenza de l'altre che a la sua.) 記憶術的特點，正是利用可見的形象承載不可見的觀念，這和中世紀人的思維是一脈相承的。所以當記憶術被視為倫理學去理解時，人的各種抽象的、無形的善惡特性便搖身一變成為形象鮮明的“角色”了，例如“崇拜偶像”(Idolatry)此一抽象的人類罪性，便由一個被割掉耳朵，面容哀傷兼雙目失明的妓女形象來代表。Yates F. The Art of Memory, London: Pimlico, 1992, pp.105-6. 這時，記憶術的作用已不是演說，而是“拯救自己靈魂”。彭岡巴諾(Boncompagno da Signa)的《最新修辭學》(Rhetorica Novissima)寫于1235年，在此書有關記憶的章節(jié)中，作者提及了一種特殊的記憶──對天堂和地獄景象的記憶。緊接于此的，自然是對各種德行和罪性的記憶了。天堂和地獄的“景象”，成為了記憶術中的“位置”(loci)，而德行和罪性就是各式各樣的“形象”(imagines)，人通過這種記憶，就可指導自己的行為，時時刻刻行善避惡，找到通往永生的方向。至此，古典記憶術已完全被中世紀的基督教文化吸納且轉(zhuǎn)化了。 上文對《最新修辭學》一書的介紹，其實已為記憶術的轉(zhuǎn)變提供了背景，現(xiàn)在再讓我們看看在士林哲學中，學習記憶術到底有何意義。 圣大雅博在《論善》(De bono)一書中討論過記憶術，他大致上承襲了《獻給赫倫尼》的記憶方法，即利用形象以隱喻(metaphorica)的方式來代表本物(propria)，藉以輔助記憶。
這兒我想帶出一個也許只有在中世紀才成“問題”的問題﹕士林哲學既然崇尚理性、抽象而貶斥形象與詩歌，那么著重比喻的記憶術豈非該受道德譴責? 大雅博的響應是﹕(一)由于形象能強烈鼓動我們，并印入我們的靈魂，故一切跟生命和判斷相關(ad vitam et iudicium)之事物──即道德真理──都要依賴形象才能寄存于我們心中；(二) 按照西塞羅所論，記憶是一種“智德”，它指引了我們的現(xiàn)在和將來，所以記憶術也是富道德價值的，絕對不該受譴責。 圣多瑪斯在《神學大全》和對阿里士多德《論記憶與回憶》所寫的注疏中，都講及記憶術。他跟大雅博一樣，都繼承了古希臘羅馬的記憶術原則，這兒我只想強調(diào)以下兩點(都是傳統(tǒng)記憶術所沒有的)﹕ (一)多瑪斯在論證記憶術的合理性時，也承認了人性的弱點。“沒有形象，人便無法理解任何事物”(Nihil potest homo intelligere sine phantasmate)是他的座右銘，他認為人容易記憶粗淺、可感之物，但總會忘記微妙和具靈性的內(nèi)容。所以他贊成“Tullius”的方法，利用形象來記憶抽象、知性的事物。 (二)多瑪斯(有意無意地)為記憶術注入了宗教熱情。他說明記憶規(guī)則時，誤引了《獻給赫倫尼》的一句話，原文是叮囑讀者要在安靜無人之處選擇“記憶位置”(loci)，因為“孤獨可確保表象的形狀完好無缺”(solitudo conservat integras simulacrorum figuras) ，免卻外物的干擾。但多瑪斯卻引作﹕“sollicitudo conservat integras simulacrorum figuras”，即是“細心關注可確保表象的形狀完好無缺”。原文的“孤獨”(solitudo)一詞，于此變成了帶有感情色彩的“關心”(sollicitudo)，而記憶術的意義亦隨之大變。正如《記憶術》(The Art of Memory)的作者法蘭西絲．葉茲(Frances Yates)所言，多瑪斯向記憶的對象賦予感情，引入了一種虔敬氣氛(devotional atmosphere)，這是古典記憶術完全欠奉的。 由此可見，記憶術已由最初的修辭術，經(jīng)過基督教倫理學吸納后，漸漸與宗教信仰融為一體了。
古典記憶術在中世紀基督教文化下漸變而為倫理學，到十三世紀再由士林哲學的圣師一錘定音，正式成為一種輔助德行的學問。但和多瑪斯同時的方濟會哲人雷蒙．陸爾(Raymond Lull, 1235-1315)，卻別出心裁地把卡巴拉(Kabbalah)神秘哲學化為記憶術，另辟蹊徑之余，更開了后世萊布尼茲代數(shù)符號系統(tǒng)的先聲，亦啟發(fā)了不少哲學家如培根、笛卡兒等。 陸爾自創(chuàng)記憶術，主要是為了傳敎﹕他自信只要能說服猶太人和穆斯林跟他學習他的“技藝”(Ars)，他們就會皈依基督教。所以他的記憶術基礎，必須是三教所共同承認的宗教概念，那就是“神的名字”(Names of God)，亦即神之屬性。他把神性用九個字母──B,C,D,E,F,G,H,I,K──代表，如B代表善(Bonitas)，C代表偉大(Magnitudo)，D是永恒(Eternitas)等，再把字母放進一個分三層的輪盤上(見圖一)，字母在旋轉(zhuǎn)中產(chǎn)生不同的組合，新的想法便可由此衍生出來。陸爾依照中世紀慣用的世界等級架構，由神以降，把受造物分成九級，而九個字母又可在不同等級中運作，象征不同事物，由是而建構出一個既包羅萬有且富創(chuàng)造力的超級記憶系統(tǒng)。
圖一
這套記憶術的基本元素是“神名”，明顯源自卡巴拉的十個“神力”(Sefirot)，那是宇宙的創(chuàng)造原理(見圖二)，而陸爾之所以不用“A”字，正因為卡巴拉中十神力之首就是無以名狀的“虛空”(ayin)，于是他便棄而不用。
圖二
盡管陸爾的記憶術與傳統(tǒng)的截然不同，但它同時具有中世紀的印記﹕(一) 用字母符號代表宇宙架構，體現(xiàn)了中世紀象征主義的特色；(二) 陸爾記憶術的功用是探索和記憶萬物真理，藉此理解天主，十分符合當時那種以神為中心的思維模式。 綜上所述，中世紀的記憶術是不能獨立于宗教信仰之外去談論的。一方面，它助我們記憶種種德行的內(nèi)容，使靈魂得到救贖；另一方面，它讓我們默想神的名字和大能，藉此理解被造物的秩序和天主的旨意。
在中世紀，理性、德行、信仰是并行不悖的，而在記憶術中，我們看到三者是如何和諧地統(tǒng)一起來。記憶術不但影響了中世紀的學者和教士，更透過詩歌、繪畫和圣像等藝術滲入了平民百姓的生活中(惜乎篇幅所限，本文只好略而不談)�？梢哉f，中世紀的記憶術如鹽入水中一樣，早已融化在整個社會的不同文化領域中，亦深深被當時濃厚的宗教精神所穿透。 反觀今天，記憶術與真理、德行和神都徹底脫鉤了，只淪為一種為世俗目的而服務的工具。吊詭的是，現(xiàn)代所謂的“記憶術”與社會竭力鼓吹的“失憶”(如教育制度普遍不主張背誦、消費文化要人貪新忘舊等)，其實都是以資本主義為代表之現(xiàn)代文明的一體兩面──記憶的好處(如有的話)不外乎達到功利目的，提升我們的競爭力，幫助賺取更多的錢，而失憶就是要我們忘卻過去，盲目“發(fā)展”、迷信“進步”，和不自覺地花更多的錢于“最新”的商品上。 眼看記憶術由中世紀的神圣學問，墮落為現(xiàn)代的賺錢或應試工具，究竟現(xiàn)代和中世紀，哪一個更像“黑暗時代”呢？實在值得我們仔細思量。
相關閱讀： Yates F. The Art of Memory, London: Pimlico, 1992.(是目前為止關于記憶術歷史的最佳參考書，臺灣有中譯本。但陸爾的記憶術占比重不多，而且亦說得不夠清晰，相信是作者本人的局限，因為她從未親身運用過記憶術。)
本文來自：逍遙右腦記憶 http://m.yy-art.cn/jiyifa/13255.html
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